Érase una vez el fin

 

Leila Guerriero
El País
16 de agosto de 2014

- El poder de la literatura se erige frente al dolor de la ausencia

- Repasamos grandes libros escritos después del desgarro

• Nueve libros sobre el duelo 

Ilustración de Fernando Vicente

Escritos dos meses después, o dos años más tarde, o al pie de la cama donde yace la carne querida. Amparados en la piedad de las elipsis, o repletos de detalles drenados al recuerdo. Bajo la forma de diarios, de epístolas, de canciones de cuna con ardiente error de paralaje. Erizados de esquirlas de un incendio que no cesa. Hijos de un género al que nadie querría dedicarse. Libros. Libros que cuentan el fin (la muerte del padre, el tormento del hijo, la agonía tapizada de metotrexato) y que, para contar el fin, deben empezar por el principio. Y, para empezar por el principio, hay que recordar.

Y recordar duele.

“Tu hijo ha muerto y debes empacar una maleta para viajar hasta donde te espera su cadáver. Y lo haces. Alguien te ayuda, dice un pantalón negro, dice es mejor meter los zapatos en una bolsa”, escribe la colombiana Piedad Bonnett en Lo que no tiene nombre (Alfaguara).

“Me sigo preguntando cómo se escribe eso”, dice Piedad Bonnett desde su casa en Bogotá. “Por momentos me digo: ‘¿Qué ser humano soy yo, que soy capaz de eso?’. Cuando tuve la idea de escribir este libro me escandalicé, me aterroricé. ¿Cómo puede ser que a los dos meses de la muerte de Dani yo estuviera pensando en escribir esto?”.

Lo que no tiene nombre empieza con una escena inocente: Bonnett, sus hijas y su marido entran a un departamento en el que parecen haber estado antes. En la segunda página, Bonnett escribe: “Me pregunto qué sucedió aquí en los últimos veinte minutos de vida de Daniel”. Dos párrafos después, una pareja de vecinos pregunta si son parientes del estudiante que se mató ayer. Y así, de una manera lateral, el lector entiende que la autora está en el departamento de su hijo, y que su hijo se ha suicidado. Más adelante, Bonnett describe la conversación con una funcionaria que chequea datos para proceder a la donación de los órganos:
—La piel de la espalda.
—Sí.
—Los huesos de las piernas.
—Sí.
“Y Daniel, mi hijo entrañable, el muchacho de labios carnosos y piel bronceada, se fue deshaciendo con cada palabra mía”.

“Lloré muchas veces mientras escribía esa escena. Y dudé: ¿debo escribir esto? Pero yo creo que la vida es física, y era tan contundente ese despedazamiento. Mientras escribía, tuve que tomar miles de pequeñas decisiones narrativas, y esa fue mi salvación”.

Para reconstruir las horas que precedieron al suicidio, Bonnett averiguó, juntó las piezas: a tal hora, Daniel habló con su hermana, a tal otra subió a la terraza. Y eso, duro como fue, no lo fue tanto como reconstruir los padecimientos previos a la muerte.

“Yo había lidiado diez años de incertidumbre, por su enfermedad. Todavía hoy, cuando dicen ‘su hijo esquizofrénico’… La gente tiene la idea de la esquizofrenia como último estado de locura, y eso me duele. Fue muy duro escribir eso, era una confesión muy dura”.

La palabra esquizofrenia aparece poco en el libro de Bonnett. Quizás porque escribir la vida —contar todo lo que hubo para contar todo lo que se perdió— es más difícil que escribir la muerte.

***

La lista es larga y podría ser interminable. A El libro de mi madre, de Albert Cohen (1954); Una muerte muy dulce (1964) y La ceremonia del adiós (1981), de Simone de Beauvoir; Una pena en observación, de C. S. Lewis (1961); Desgracia impeorable, de Peter Handke (1972); Mortal y rosa, de Francisco Umbral (1975); La invención de la soledad, de Paul Auster (1982); Mi madre, in memoriam, de Richard Ford (1988), podrían sumarse títulos recientes, varios de ellos con ventas importantes y muchas reediciones, como La ridícula idea de no volver a verte (2013), de Rosa Montero; Tiempo de vida, de Marcos Giralt Torrente (2010); El olvido que seremos, de Héctor Abad Faciolince (2006); Lo que no tiene nombre, de Piedad Bonnett (2013); La hora violeta, de Sergio del Molino (2013); Di su nombre, de Francisco Goldman (2011); Canción de tumba, de Julián Herbert (2011); Memorias de una viuda, de Joyce Carol Oates (2011); Un mar de muerte, de David Rieff (2008); Mi libro enterrado, de Mauro Libertella (2013); Ojalá octubre, de Juan Cruz Ruiz (2007); Diario de un duelo, de Roland Barthes (escrito entre 1977 y 1978, publicado en 2009); Mi abuela, Marta Rivas González, de Rafael Gumucio (2013); El año del pensamiento mágico (2005) y Noches azules (2011), de Joan Didion. Libros que se internan en recuerdos tristes —el rastro del cuerpo del niño en las sábanas vacías, las huellas de los dedos de la mujer en el envase de champú— para hacer, de una pesadilla, una pieza de literatura.

“La actual renovación de un género durante mucho tiempo vilipendiado, el memoir de duelo, es quizás un síntoma de que algunos escritores queremos reconquistar el territorio que ahora saquean los gurús y los depredadores de lo cursi”, escribía el español Sergio del Molino en Babelia en mayo de 2013. Del Molino, autor de La hora violeta (Random House), nació en 1979. Eso quiere decir que era muy joven cuando tuvieron lugar los acontecimientos que dieron origen a este libro, que comienza así: “Mi hijo Pablo tenía diez meses cuando ingresó en el hospital, y estaba a punto de cumplir dos años cuando arrojamos sus cenizas”.

“Durante ese tiempo yo tomaba notas sueltas”, dice Del Molino, desde Zaragoza. “Mi mujer me dijo: ‘Tienes que escribir un libro sobre esto, escribir es tu forma de estar en el mundo’. Si ella no me hubiera animado, yo hubiera sentido pudor. El reto era que el texto no se me fuera de las manos en clave melodramática”.

Después de aquel principio, el libro retrocede hasta el momento en que los médicos diagnostican la leucemia y, a partir de entonces, avanza en una trama pudorosa, falsamente explícita: “He aprendido a sostener a Pablo en brazos sin que se obstruyan los muchos cables a los que está conectado. Los cirujanos le han instalado un reservorio en una vena del pecho y las enfermeras le pinchan en un botoncito que sobresale bajo su piel amarillenta y descuidada”.

“Cualquiera que haya estado en ese universo de la oncología pediátrica sabe que es mucho peor de lo que yo cuento. Pero había cosas que no estaba dispuesto a contar”.

Sobre el final, Del Molino, por obra de una elipsis, evita contar la muerte del hijo. Sólo dice: “Si Pablo fuera mi personaje, no habría muerto”.

“Yo necesitaba que el libro fuera sobrio y contenido. Y no hay una manera de narrar de forma sobria y contenida la muerte de un niño”.

***

“Mi libro en realidad no es un libro de duelo”, dice Rosa Montero. “Yo no hubiera escrito sobre la muerte de Pablo si no hubiera surgido este libro, que habla de la muerte como contrapunto de la vida”.

En La ridícula idea de no volver a verte (Seix Barral), Rosa Montero cuenta la vida de Madame Curie a partir de un diario que empezó al quedar viuda. La experiencia personal de Montero —su marido, el periodista Pablo Lizcano, falleció en 2009— aparece en pocas escenas, íntimas y discretas. En un momento, ella y él están en el hospital: “Imagínate esa habitación de hospital en penumbra, los niquelados brillando con un destello oscuro como de nave espacial (…), la soledad infinita”. Él abre los ojos y dice dos palabras: un código de enorme intimidad. Y, punto y seguido, Montero desbarata cualquier sensiblería: “Lo que acabo de hacer es el truco más viejo de la humanidad frente al horror. La creatividad es justamente esto: un intento alquímico de transmutar el sufrimiento en belleza”.

“Es un dolor que siempre queda en la zona de lo indecible. Pero se puede hablar de ese dolor, y de lo bello que hay en ese dolor. Creo que esa es la función del arte: convertir carbones en diamantes”.

Hundir palabras en el dolor para que su materia terrible suelte esquirlas luminosas, astillas de una última, posible, herida belleza. 

***

“Recuerdo la manera en que pronunciaba Frank cuando estábamos solos y cómo enciende mi corazón. Puedo escucharlo y sentirlo en mi interior, es casi un graznido suave acariciado por labios espléndidos, una vocal poco cargada que flota en su aliento hasta pasar la n y luego chasquea levemente la k. Pero en su escritura, en sus correos electrónicos, siempre me llamaba Paco”. La escritora mexicana Aura Estrada murió el 25 de julio de 2007, después de que una ola, en una playa del Pacífico, le produjera heridas irreparables. Su marido, el escritor estadounidense Francisco Goldman, se hundió en un proceso enloquecido —demasiado alcohol, demasiado sexo— y, seis meses después, empezó a escribir. El resultado es Di su nombre (Sexto Piso), donde Goldman expone el cuándo y el qué desde la primera frase —“Aura murió el 27 de julio de 2007”—, pero no dice el cómo hasta el final, cuando los dos entran al mar y sólo uno de ellos sale sano y salvo.

“Este libro fue escrito desde un trauma total”, dice Goldman, desde EE UU. “Después de su muerte yo fui diagnosticado con el síndrome de estrés postraumático, y en medio de eso empecé a escribir. Cada hombre tiene su oficio. Si yo hubiese sido médico, hubiera pasado un tiempo como loco, pero al final hubiera vuelto a trabajar. En mi caso, escribo. Mi deber era sentarme y escribir. Y no tenía ninguna otra cosa acerca de la cual escribir que no fuera Aura”.

Mauro Libertella es argentino, periodista, y en 2013 escribió Mi libro enterrado (Mansalva), donde cuenta la muerte de su padre —Héctor Libertella, un escritor de culto en Argentina— y empieza, como si la honestidad desde el arranque fuera imprescindible (‘A partir de aquí, monstruos’, advierte el título del capítulo que abre La hora violeta), yendo al grano: “Mi padre murió hace cuatro años, un mediodía de octubre, en su departamento de dos ambientes en el que ahora vivo yo”.

“Cuando murió sentí que tenía ganas de escribir algo sobre eso. Empecé a leer libros sobre la muerte del padre y pensé en escribir un libro de ensayos, alternando capítulos con mi propia experiencia. Pero no salía. Y un día anoté quince escenas que me interesaba contar de la muerte de mi viejo y de mi relación con él. Y las fui escribiendo una por una”.

—¿Tomaste apuntes mientras tu padre estaba enfermo?
—No me acuerdo. Si me venían ideas, supongo que habré tratado de aplacarlas. Porque me debe haber parecido irrespetuoso tomar notas mientras él estaba vivo.

¿Antes, después, durante: en qué momento alguien se dice “amor partió y todo fue dolor, y ahora escribiré sobre su muerte”? Héctor Abad Faciolince esperó veinte años, desde 1987, para contar el asesinato de su padre en El olvido que seremos (Planeta). En Tiempo de vida (Anagrama), Marcos Giralt Torrente dice que había pensado en este libro antes de que fuera decoroso tomar notas para él. “Durante meses, mientras mi padre se apagaba delante de mí, supe que escribiría de nosotros”, recuerda. El 24 de octubre de 1977, Roland Barthes perdió a su madre y el 25 escribió su primera entrada en Diario de duelo. Extremando el método, el mexicano Julián Herbert empezó a tomar notas al pie de la cama de su madre cuando, en 2008, fue internada con un diagnóstico de leucemia. En Canción de tumba, el libro que resultó de esa experiencia, se pregunta: “¿Y si mamá no muere? ¿Valdrá la pena haber dedicado tantas horas de desvelo junto a su cama, un estricto ejercicio de memoria, no poca imaginación, cierto decoro gramatical; valdrá la pena este archivo de Word si mi madre sobrevive a la leucemia?”.

“Empecé a escribir antes de que se muriera, eso fue lo más gravoso”, dice Rafael Gumucio, desde Chile. “Necesitaba un final para el libro. Y el final era que mi abuela se muriera”.

En 2013, Gumucio publicó Mi abuela, Marta Rivas González (Ediciones Universidad Diego Portales), que cuenta la vida de su abuela y su relación con ella hasta el día de su muerte. “Me entrenaba, me aleonaba, pero cuando empezaba la pelea abandonaba mi rincón (…). Porque en su desprecio por lo que yo escribía había ante todo preocupación, temor a verme hecho polvo (…), quería ahorrarme todo eso porque no era su pupilo, ni su alumno, ni su aprendiz de brujo: era su nieto”.

“Mi abuela tenía 93 años y yo estaba desesperado porque se muriera pronto para poder terminar. Pensé que estaba preparado para su muerte, porque hacía años que ella había perdido la cabeza. Y lo sorprendente fue que cuando murió, en 2008, me afectó muchísimo. La culpa y la dificultad del material hicieron que me desmoronara. Y terminé por publicar el libro cinco años después”.

El proceso de escritura da sentido a todo lo que parece no tenerlo, pero, a la vez, exige chapotear en fango de dolor. Es probable que, del malestar que esa tensión produce, provenga una curiosa simetría: Una pena en observación, de C. S. Lewis, tiene 103 páginas; Mi libro enterrado, de Mauro Libertella, 77; Lo que no tiene nombre, de Piedad Bonnett, 131; Noches azules, de Joan Didion, 150; Mi madre, in memoriam, de Richard Ford, 93. Como si nadie pudiera permanecer en ese territorio demasiado tiempo —como si estas fueran, desde el principio, historias que buscan su final—, casi todos son libros breves.

***

Un hombre o una mujer se despiertan cada día dispuestos a escribir, a arrancar detalles del recuerdo: los mejores momentos de una vida juntos. “Tenía un espacio entre los dientes superiores y un lunar bajo el lado derecho del labio inferior (…) Era la chica latinoamericana de mis sueños, pero diez años más tarde”, escribe Francisco Goldman acerca del momento en que conoció a Aura Estrada. Un hombre, una mujer, se despiertan cada día dispuestos a escribir, a arrancar detalles del recuerdo: la punción medular, los vómitos, los aullidos. “(…) los doctores en Seattle entraron en su habitación para decirle que el trasplante de médula había fracasado (…)”, escribe David Rieff en Un mar de muerte (Debate), sobre la muerte de su madre, Susan Sontag. “Mi madre gritó: ‘¡Pero esto significa que voy a morir!’. Nunca olvidaré ese grito, nunca pensaré en él sin querer gritar yo mismo”. ¿Cómo se escribe la muerte: en qué estado de lucidez, de horror, de algarabía?
“Ha salido como un torrente”, dice Montero. “Lo escribí en estado de gracia. No hubo momentos tediosos, sino momentos intensos, y momentos más intensos todavía”.

“El tiempo de la escritura fue un tiempo de luz y de alegría”, dice Del Molino. Aunque algunas mañanas acabase llorando y tuviese que abandonar después de haber escrito media página.

“Escribir era una manera de no soltarla”, dice Goldman. “Estuve tres años escribiendo. Fueron años de oscuridad total y la única luz que existía era estar trabajando. La escritura era combatir el abismo”.

¿Cómo se escribe la muerte? ¿Azuzando el dolor, punzando sus alas de dragón para que salga entero de su espantosa madriguera? ¿Velándolo de manera pudorosa? “Continúa sin cagar pero mea cada veinte minutos (…) tengo que traer el cómodo y meterlo bajo sus nalgas, retirarlo cuando cesa el sonido, limpiar el coño con un kleenex y vaciar luego los meados en el inodoro”, escribe Julián Herbert en Canción de tumba. “Y al cabo de seis semanas estaba muerta. No hay nada excepcional que contar al respecto”, escribe en Mi madre, in memoriam, Richard Ford. ¿Cómo se cuenta la muerte: hay una forma? En 2004, Joan Didion empezó a escribir El año del pensamiento mágico (Global Rythm), que comienza diciendo: “No hice cambios en ese archivo desde que escribí esas palabras en enero de 2004, dos o tres días después del suceso”. Tensando la cuerda del suspenso por varias páginas más, sin aclarar de qué se trata ese suceso, finalmente aclara: “Hace nueve meses y cinco días, aproximadamente a las nueve de la noche del 30 de diciembre de 2003, mi marido, John Gregory Dunne (…) sufrió (…) un repentino y severo ataque al corazón que le causó la muerte. Nuestra única hija, Quintana, llevaba cinco noches inconsciente en una unidad de cuidados intensivos”. En agosto de 2005 su hija también murió, y Didion volvió a escribir sobre eso en Noches azules (Random House), publicado en 2011.

“Mis propias necesidades expresivas me iban diciendo: ‘Empieza por el final, y genera tensión”, explica Bonnett. “Y me dije que sería vergonzoso que me pusiera a hacer una prosa ornamentada con semejante tragedia. Así que lo escribí bien seco”.

“En el libro”, dice Goldman, “están todas las cosas que yo necesito para escribir una novela: patrones, ritmos, climas. Yo quería un estilo muy transparente, que no se sintiera vanidoso”.

“¿Tengo derecho a escribir que mi madre y sus hermanos fueron todos, en un momento u otro de sus vidas (o durante toda su vida), heridos, dañados, desequilibrados?”, escribe Delphine de Vigan en Nada se opone a la noche (Anagrama, 2012), un libro presentado como novela en el que escribe sobre su madre después de encontrarla muerta en su departamento.

“Es raro, porque la versión que uno escribe es la que todos van a recordar”, dice Gumucio. “Le estoy quitando el derecho a mis primos de ser los portadores de la historia, y todo eso es una culpa. Pero también siento que si no lo escribiera se perdería y que la historia de mi abuela puede ser de utilidad para alguien más. Pero es una justificación que uno inventa, porque el trabajo es ligeramente inmoral”.

“Yo creo que no tendría que dar ninguna explicación”, dice Piedad Bonnett. “Alguien me dijo: ‘Escríbalo, pero ¿para qué publicarlo?’. Y yo dije que escribo para publicar, esto no es escritura terapéutica”.

Y un día, finalmente, hay que poner en marcha los relojes, deshacer el hechizo, y escribir the end. “En la medida en que estas notas pudieran suponer una defensa contra el colapso total (…) han dado algún resultado (…); y si no dejo de escribir esta historia en un momento determinado, por caprichoso que sea, no habría razón para que dejara de escribir nunca”, escribe C. S. Lewis en Una pena en observación (Anagrama), donde aplica una lente de aumento sobre su duelo después de la muerte de su mujer por un cáncer óseo.

“Uno escribe para no morir, o para que la gente no muera”, dice Gumucio. “El resultado de la escritura es paradójico. Yo pude hablar con los muertos, estar con mi abuela los últimos cinco años. Lo que no pude hacer es que estuviera viva”.

“Escribes porque está en el ADN del escritor”, dice Sergio del Molino. “Pero yo dilaté la escritura para no tener que enfrentarme a la habitación vacía de mi hijo. Para no salir a enfrentar la vida sin Pablo”.

“(…) Te nos rompiste, mi amor, y no sé cómo decirte lo siento”, escribe Del Molino. “Y ahora ni siquiera te voy a encontrar aquí, en la punta de mis dedos, mientras tecleo este libro que no quiero dejar de escribir (…). No sé qué haré sin estas páginas”.

Libros que terminan, quizás, por el mismo motivo por el que empezaron: porque no podía hacerse otra cosa.

¿Vivir sin ética, vivir sin religión?

El País
Manuel Fraijó
8 de febrero de 2014

Estamos ante dos saberes de tono casi melancólico que insinúan frágiles esperanzas que nunca podrán fundamentar plenamente. Desde sus diferencias, ambos buscan, con similar tenacidad, el sentido de la vida

Raquel Marín

Con más frecuencia de la deseada tuvo que escuchar el filósofo y matemático Bertrand Russell la siguiente pregunta: “¿Qué le parece más importante, la ética o la religión?”. Con su habitual desparpajo y contundencia, dejó caer la siguiente respuesta: “He recorrido bastantes países pertenecientes a diversas culturas; en ninguno de ellos me preguntaron por mi religión, pero en ninguno de esos lugares me permitieron robar, matar, mentir o cometer actos deshonestos”.

De esta forma tan gráfica defendía Russell una tesis a la que dedicó no pocas energías: sin religión se puede vivir; sin ética, no. No será difícil estar de acuerdo con él. Pero probablemente él era consciente de que los mínimos éticos que señala —no matar, no robar, no mentir, no cometer actos deshonestos— nos llegan, también, como legado de grandes espíritus religiosos como Buda, Confucio, Moisés, Jesús o Mahoma. Es decir: la ética y la religión han tendido a darse la mano, a caminar juntas, a aunar esfuerzos. De hecho, el 83% de los seres humanos vincula su quehacer ético con su pertenencia a alguna de las 10.000 religiones existentes en nuestro planeta.

Esta decidida voluntad de cooperación no ha evitado roces y trifulcas entre ética y religión. Hace casi un siglo, en 1915, el filósofo neokantiano Hermann Cohen se propuso zanjar la secular contienda entre ética y religión. Su propuesta fue nítida: la religión tiene que disolverse en la ética. Sería, afirmaba, el mayor timbre de gloria de la religión. Es más: una religión será tanto más verdadera cuanto más capaz sea de inmolarse y desaparecer en la ética. Desembocamos así en la ética como criterio de verdad de la religión, la tesis que ya había anticipado Feuerbach, el crítico más severo de la religión: “La verdadera religión es la ética”.

Sin embargo, tal vez todo sea algo más complejo. Desde luego, la ética no es un mal destino para nada ni para nadie. ¡Bien que añoramos su presencia en el día a día de nuestro país! Pero la religión no aceptará de buen grado su autodisolución en ella. Preferirá continuar siendo su compañera de viaje. En realidad, las dos vienen de muy lejos. Juntas han recorrido difíciles etapas y conocido parecidos vaivenes y zozobras.

No es cierto que la ética empiece allí donde termina la religión. Tradicionalmente hemos responsabilizado a la ética del qué debemos hacer y hemos reservado a la religión la tarea de administrar el qué nos cabe esperar; pero es muy probable que tal división de tareas no sea pertinente. Lo que de veras intentaron siempre tanto la ética como la religión fue presentar un cuadro inteligible de la vida sobre la tierra.

Ni la ética trata solo de la rectitud de las acciones humanas, ni la religión se refiere únicamente a la relación de los seres humanos con sus dioses. Ambas apuntan hacia una inteligibilidad más global, más abarcadora. Ambas buscan, con similar tenacidad, el sentido de la vida. Alguien ha dicho que el término esperanza las engloba a las dos. En efecto: quien se atreve a pronunciar la palabra esperanza —“el sueño de un vigilante” la llamó Aristóteles— está hablando, al menos implícitamente, de ética y religión. Estamos ante dos saberes, de tono casi melancólico, que se atreven a insinuar frágiles esperanzas que nunca podrán fundamentar plenamente.

Ni la ética ni la religión se resignan, por ejemplo, a los acabamientos definitivos. “Por dignidad personal” se rebelaba el filósofo marxista E. Bloch contra la sangrante evidencia de que los seres humanos “acabemos igual que el ganado”. Aducía, con enorme vigor antropológico, que en vida había sido diferente del ganado: había escrito libros, por ejemplo. Consideraba, pues, justo que esa diferencia se hiciese también presente más allá de la muerte. Y pedía ayuda a la ética y a la religión, ayuda en forma de esperanza: El principio esperanza es el título de su obra más decisiva. Eso sí: siempre evocó una “esperanza enlutada”, es decir, incierta, frágil. La esperanza “firme” del cristianismo le parecía una desmesura.

“Hay capítulos de la ética”, reconocía Aranguren, el gran maestro de la ética en España, “que no sabría cómo abordar si, de algún modo, no lo hago desde la religión”. Y ponía como ejemplo la solidaridad, a la que consideraba “heredera de la fraternidad cristiana”. Aranguren defendió siempre, como lo hacía Bloch y gran parte de la tradición filosófica occidental, la apertura de la ética a la religión. Esto no significa que ética y religión terminen por identificarse. Es cierto que, probablemente, todas las religiones predican a sus fieles: haz el bien, evita el mal. Todas se atienen a la regla de oro: “Trata a los demás como desees que te traten a ti”. El rabino Hillel condensaba el núcleo ético de todas las religiones en una fórmula tan sencilla como grandiosa: “Sé bueno, hijo mío”. Pero no todo en la religión es ética o moralidad. La actitud religiosa tiene que ver con el misterio, con el sobrecogimiento, con la adoración, con la alabanza, con la entrega.

La apertura de la ética a la religión tampoco significa que la ética no sepa caminar sola a la hora de determinar y fijar los valores morales. La experiencia muestra lo contrario: con frecuencia, las grandes conquistas éticas de la modernidad se lograron a pesar de la oposición frontal de la religión —mejor sería decir de las Iglesias—. La ética es autónoma, no depende de la religión; pero saldrá ganando si acepta los impulsos válidos que esta le ofrezca.

Finalmente, esa apertura no significa que la ética pida a la religión que le preste a su Dios para lograr así una perfecta fundamentación de sus normas. Estos sueños teocéntricos nos quedan lejos. La ética ha aprendido, no sin penalidades, a vivir sin una fundamentación fuerte; sabe que, como tantas otras parcelas importantes de la vida, no puede probar científicamente los cimientos sobre los que se asienta. “Nada digno de probarse puede ser probado ni desprobado” repetía el bueno de Unamuno. La ética y la religión han terminado aprendiendo que, además de lo científico, existe lo significativo. Este último es el único campo en el que ellas pueden lucirse.

¿En qué consiste, pues, la apertura de la ética a la religión? Ante todo: existe una ética de la inmediatez que puede ir del brazo de la religión, pero que también se las apaña bien sin ella. Preconiza una justa distribución de la cultura y de los bienes disponibles. Constituye un intento realista de favorecer el equilibrio, la convivencia y el diálogo. Y nunca olvida la utopía de la justicia como revulsivo permanente.

Pero, junto a esta ética de la inmediatez, sobria y atenta a las urgencias inmediatas, existe otra ética, que no sé cómo adjetivar, y que no se limita a procurar la mejor y más justa configuración del presente, sino que pregunta insistentemente por los ya-no-presentes. Vuelve su mirada, con inevitable desasosiego, hacia los que nos precedieron, intentando introducir sentido donde no lo hubo. Es una ética que, además de actuar sobre el presente, medita sobre el pasado de los injustamente tratados por la historia. Se acuerda de las vidas dañadas y maltrechas. Es aquí donde la ética puede sellar alianzas con la religión. La ética siente anhelo por una especie de finitud sanada, evocada por la tradición cristiana, por un posible escenario futuro sin víctimas ni verdugos. La sombría perspectiva de que todo pudiese quedar como ha ocurrido a lo largo de la historia de la humanidad movió incluso a pensadores no creyentes a postular futuros escenarios de liberación. Unamuno ha tenido muchos seguidores en su deseo de que “nuestro trabajado linaje humano sea algo más que una fatídica procesión de fantasmas que van de la nada a la nada”. Es, tal vez, el momento de recordar a otro grande de la filosofía, Jürgen Habermas, en el impresionante marco de la iglesia de San Pablo en Fráncfort. Lo más inquietante, dijo, es “la irreversibilidad de los sufrimientos del pasado —la injusticia infligida contra personas inocentes, que fueron maltratadas, degradadas y asesinadas— sin que el poder humano pueda repararlo”. Y añadió: “La esperanza perdida de resurrección” se siente a menudo como “un gran vacío”.

La religión espera contra toda esperanza escenarios finales benévolos, salvados; la ética interroga pertinazmente a la religión sobre el fundamento de esa esperanza; la religión, a su vez, remite al misterio, al silencio; y, como la ética también conoce la palabra misterio y sabe de silencios, ambas terminan llevándose bien.

Manuel Fraijó es catedrático de Filosofía de la Religión en la UNE
 

Tremenda apología de la siesta

El País
Javier Cercas
5 de enero de 2014

Ilustración de Pablo Amargo

No entiendo el desprecio de los escritores por los llamados libros de autoayuda; al fin y al cabo, todo buen libro nos ayuda a algo: a no sentirnos sometidos, a vivir de forma menos distraída, con suerte a entender alguna cosa, o simplemente a pasar el rato; si no nos ayudaran los libros (o si no nos hiciéramos la ilusión de que nos ayudan), ¿para qué los leeríamos? Miento. En realidad entiendo muy bien el desprecio de los escritores por los libros de autoayuda: primero, por la envidia que nos da que sus autores suelan forrarse escribiéndolos; y segundo porque, igual que el énfasis en la verdad delata al mentiroso, el énfasis en lo que ayuda delata a lo que estorba. Sea como sea, si alguna vez soy capaz de escribir un libro de autoayuda, escribiré una apología de la siesta.

Ya lo sé: para muchos la siesta sigue siendo una costumbre bárbara y ancestral, un privilegio inútil de gente ociosa. Nada más lejos de la verdad, aunque yo también tardé mucho tiempo en entenderlo. De niño no me explicaba por qué en casa, después de comer, mis padres declaraban la noche en pleno día y cerraban la barraca, como si de golpe se hubieran cansado de estar vivos. Más tarde, cuando era joven, feliz e indocumentado, la siesta se convirtió para mí en la quintaesencia cochambrosa de lo español, un invento carpetovetónico a medio camino entre el hidalgo hambriento del Lazarillo y el castellano viejo de Larra (ninguno de los cuales, que yo recuerde, dormía la siesta), falsedad avalada en teoría por el hecho de que la palabra “siesta” era, al parecer, una de las dos que el español le había prestado al mundo (la otra era “guerrilla”). Tuve que vivir en Estados Unidos para descubrir la siesta; por supuesto, no lo hice porque allí la duerman, sino precisamente porque no la duermen: por espíritu de contradicción (o, por decirlo de forma menos distinguida, para joder). Fue entonces cuando descubrí la verdad, y es que no se duerme la siesta por ganas de vivir menos, sino de vivir más: quien no duerme la siesta sólo vive un día al día; quien la duerme, por lo menos dos: despertarse es siempre empezar de nuevo, así que hay un día antes de la siesta y otro después. (Escribo “por lo menos” porque recuerdo haber leído un artículo de Néstor Luján donde contaba que hay gente que duerme o dormía hasta 6 o 7 siestas diarias). También descubrí que quienes no trabajan pueden permitirse el lujo de saltarse la siesta, pero quienes trabajamos no: de Napoleón a Churchill, de Leonardo a Einstein, todo el que curra de verdad duerme la siesta. Sé que hay quien dice que la siesta le sienta mal, que se despierta de ella con dolor de cabeza; la respuesta a tal objeción es la que me daba mi madre cuando yo se la ponía: “Eso te pasa por no haber dormido lo suficiente”. ¿Cuánto es lo suficiente? No se sabe. Las medidas son infinitas; las más extremas son la de Cela y la de Dalí. La de Cela es eterna: la clásica siesta de pijama, padrenuestro y orinal. La de Dalí es insignificante: se duerme con unas llaves en la mano; cuando las llaves caen al suelo, se acabó la siesta: en ese instante mínimo, uno se ha dormido. Las medidas, ya digo, son infinitas, y cada uno debe encontrar la suya. Por lo demás, antes dije que uno duerme la siesta para vivir más; no quise decir con más intensidad, o no sólo: hay estudios serios –entre ellos uno de la Harvard School of Public Health– que demuestran que la siesta reduce el riesgo de enfermedades coronarias. En el 24 de octubre de 2012, The New York Times publicó un reportaje sobre Ikaria, una isla griega poblada por gente que, según rezaba el título, “se había olvidado de morir”; por supuesto, todos dormían la siesta.

Pero mi libro de autoayuda no se limitará a ensalzar las virtudes prácticas de la siesta; ante todo, será una vindicación moral de la siesta, una defensa de la siesta como forma de insumisión, como manifiesto intransigente de rebeldía: igual que Lucifer, el ángel rebelde, el héroe absoluto del espíritu de contradicción, quien cierra la barraca en horario laboral dice No a todos y a todo (por decirlo de forma menos distinguida: manda a la mierda el mundo en pleno día). Ese ínfimo corte de mangas cotidiano quizá no cambie las cosas, pero produce un placer indescriptible. Ya lo verán; ya lo estoy viendo: me voy a forrar.

El pensamiento vagabundo

El País
Jordi Soler
7 de septiembre de 2013

Montaigne recibió una estricta educación en latín y pasaba largos ratos en silencio. Concentrado en un solo punto, lo abarcaba absolutamente todo; nosotros, concentrados en puntos múltiples, no abarcamos casi nada.

Enrique Flores

Pierre de Montaigne estaba empeñado en que su hijo fuera mejor que él y, para conseguirlo, le dio una estricta, y hermética, educación en latín. Estaba convencido de que este era su deber de padre, pues su abuelo había sido un próspero comerciante, de apellido Eyquem, que había logrado quitarse de encima su fama de pescadero y ascender a un estrato menos oloroso de la sociedad bordelesa. Al final de su vida el abuelo, pensando en el porvenir de su estirpe, y concretamente en erradicar de su blasón los pescados ahumados, había comprado al arzobispo de Burdeos el castillo de Montaigne, para que sus descendientes reorientaran su destino, lejos de las marismas, las escamas y los espinazos.

 El hijo del pescadero Eyquem, como suele suceder con los vástagos a los que todo les cae del cielo, no dio golpe, pero Pierre, su nieto, aparcó la administración de la fortuna que había heredado para hacer una carrera en el Ejército que le procuraría, gracias a su brillante desempeño, el título de Sieur de Mointange, que consiguió borrar de su linaje el apellido Eyquem.

Una vez dentro de la nobleza, privilegio que con el tiempo lo llevó a convertirse en el burgomaestre de Burdeos, montó una enorme y bien surtida biblioteca que inmediatamente atrajo a la intelectualidad de la época, y ya que había logrado consolidar el innegable ascenso social de la familia, tuvo un hijo, Michel, en el año de 1533, para el que, con la ayuda de sabios y profesores, diseñó una infancia que produjera un hombre mejor que él, un proyecto consecuente con su propia historia de superación. Y para conseguirlo le puso, desde que era muy pequeño, un profesor alemán que ignoraba el francés y que le hablaba y lo instruía exclusivamente en latín, con la ayuda de dos asistentes que le hablaban en la misma lengua. Para que la educación del pequeño Michel fuera herméticamente en latín, el padre, la madre y la servidumbre con la que tenía contacto aprendieron unas cuantas frases para dirigirse a él solo en esa lengua.

A los seis años Michel de Montaigne, sin conocer ni una sola palabra de francés, hablaba y escribía perfectamente en latín, pero más adelante, en cuanto tuvo que ir al colegio para no quedar tan aislado de la sociedad, según sus propias palabras, “su latín degeneró inmediatamente”.

El experimento pedagógico del padre produjo, como se sabe, no solo a uno de los escritores más importantes de Occidente, sino al inventor del ensayo, ese género literario en el que cabe absolutamente todo.

El arte más grande de todos, escribió Montaigne, es “seguir siendo uno mismo”, rester soi-même, una idea que mantuvo a lo largo de su vida, que además de su inagotable obra literaria, le dio para viajar, para inmiscuirse en la política y para administrar, de mal humor, su castillo y sus posesiones. Todas las experiencias de Montaigne iban a parar a las páginas de sus ensayos, cualquier cosa que le sucedía provocaba una reflexión, una hipótesis, una sentencia, vivía concentrado en vivir para después dar cuenta de ello por escrito, para alimentar su pensée vagabonde que llevaba una sola dirección, la del ensayo que estaba escribiendo, o dictando, porque, como él mismo sentenció, “quien quiere estar en todas partes no está en ninguna”.

Sería ridículo, desde luego, seguir el ejemplo del padre de Montaigne, en este siglo XXI tan poco afecto a la concentración. Para aislar a un niño en otra lengua necesitaríamos vivir en una cueva, en el desierto o en medio de la selva, y probablemente hasta allí se colaría la información que pulula de pantalla en pantalla, y en el caso de que lográramos aislarlo herméticamente, nuestro experimento difícilmente produciría otro Michel de Montaigne; aquello fue una combinación milagrosa del rigor educativo del padre más el talento del hijo. Lo que si podemos es hacer el ejercicio de oponer a aquel niño que solo hablaba latín, que estaba concentrado, sin distracciones, en el cultivo de sí mismo, a los niños contemporáneos que están distraídos por muchas cosas a la vez, por el mundo exterior que entra a saco por una infinidad de terminales.

Mientras Montaigne pasaba en silencio largos tramos del día, que llenaba de pensamientos y reflexiones, nosotros forcejeamos contra el estruendo que sale permanentemente de las pantallas. Concentrado en un solo punto, Montaigne lo abarcaba absolutamente todo, nosotros, concentrados en puntos múltiples, no abarcamos casi nada.

Tanto estímulo exterior nos aleja del arte más grande de todos, que proponía Montaigne: seguir siendo uno mismo, porque para alcanzarlo se necesitan largas horas de reflexión, es decir, pasar mucho tiempo sentado en una silla, o andando si es que se es afecto a los pensamientos caminados que proponía Nietzsche, sin hacer nada más que pensar y esto, en nuestro hiperactivo siglo XXI, constituye un pecado capital.

Se han acabado los periodos de silencio, quien va andando no produce pensamientos caminados, va consumiendo algo que sale de su mp3 y le entra por los oídos, el que viaja en metro aprovecha el trayecto para hablar por teléfono o para responder un e-mail, y cualquier momento libre se rellena con la información ilimitada que produce la pantalla del teléfono o de la tableta. Nadie tiene paciencia ya para sentarse a oír un álbum de música completo, hay tiempo para oír una sola canción, que se vende en iTunes por separado; el disco entero nos roba el tiempo que podríamos aprovechar consumiendo otra cosa.

Lo mismo pasa con el cine, comprometerse durante dos horas eternas con una película parece excesivo, si se tienen las series de televisión que vienen dosificadas en cómodas cápsulas de 45 minutos, cápsulas asépticas como las de la máquina de Nespresso, que nos ahorran el tiempo que nos tomaría el lidiar con la cafetera manual, y el esfuerzo de enfrentarnos con la monserga del café molido. Y con los periódicos empieza a suceder lo mismo, ya no se lee el periódico, se leen dos o tres noticias extirpadas del corpus, troceadas en links, y para los libros cada vez hay más plataformas que ofrecen textos breves, que puedan leerse en la pantalla del teléfono en un trayecto de autobús. Todo el tiempo que se ahorra en no oír discos completos, ni ver películas largas, ni leer libros gruesos, ¿en qué se aplica?: en consumir más fragmentos: una partida de Angry Birds, una noticia extirpada del periódico, un paseo por el timeline de Twitter, etcétera.

Este nuevo mundo vertiginoso, este ir y venir permanentemente de un fragmento a otro, es el único que conocen los niños contemporáneos, que viven en tránsito del iPad a la Playstation y cuando logran escapar de ese bucle, sus padres, convencidos de que la hiperactividad del siglo XXI es una cosa positiva, y aterrorizados ante la posibilidad de que su hijo se aburra, lo llevan a un cursillo de karate, de tenis, a clases de natación, de inglés o chino, a cualquier actividad que impida que el niño esté sin hacer nada.

La hiperactividad de nuestro siglo es tan potente que ya el significado de la palabra ocio, que quería decir estar sin hacer nada, hoy significa tirarse en canoa por los rápidos de un río, ir a África de safari fotográfico, recorrer 10 kilómetros con la técnica del senderismo o ver, de una sentada, una temporada completa de Breaking bad. Frente a este panorama de vértigo, ¿en dónde queda Montaigne, ese señor sentado en una silla, sin hacer nada más que reflexionar?

Tanta hiperactividad debería ser contrapesada con periodos de inactividad, de silencio, de concentración en una sola idea; porque de esos periodos de calma, de aburrimiento incluso, salen las grandes obras, detrás de cada poema, de cada sinfonía o novela, de cada lienzo, hay una persona que ha pasado largos periodos sin hacer nada. Lo mínimo que va a quedarnos de esta era proclive a los fragmentos, llena de niños sobreestimulados, que no tienen espacios para la reflexión y el silencio, es un mundo sin artistas.

Jordi Soler es escritor.

twitter@jsolerescritor

Desde Ramiriquí pa' sus personas: la carreta biblioteca

México no está en Sudamérica

El País
Jordi Soler
29 de junio de 2013

España debería mirar a Latinoamérica con seriedad y sin estereotipos

La inmensa mayoría de los españoles sabe que México es un país que está en Sudamérica. Así se los han contado desde que tienen memoria y además cada día los medios de comunicación españoles, radio, televisión, periódicos y blogs, se refieren a México invariablemente como “el país sudamericano”.

Muy de vez en cuando un redactor responsable trata de enmendar el disparate y coloca a México en Centroamérica.

Basta mirar un mapamundi, o hurgar mínimamente en internet (en páginas que no sean españolas, claro) para enterarse de que México está en Norteamérica. Que este flagrante error, esta descortesía que lleva vigente unas cuantas décadas, no se corrija sino, al contrario, se perpetué cada día en los medios de comunicación, es un síntoma del escaso interés que hay en España por todos esos países que, curiosamente, provienen de aquí.

Es verdad que hay un discurso generalizado que celebra las evidentes afinidades que existen entre españoles y latinoamericanos; de hecho las afinidades son tantas que al final España parece un país mucho más latinoamericano que europeo.

Por supuesto que, entre las personas de cierta edad, hay un recuerdo cariñoso de los programas de televisión doblados al español con acentos latinoamericanos, cierta nostalgia por la música y las películas mexicanas, y también se acuerdan, de vez en cuando, de algún primo que terminó en “Sudamérica”. Para la España de hoy Latinoamérica son las canciones de Julieta Venegas y de Juanes, dos o tres escritores, un par de cineastas, un hermano que ha tenido que emigrar allá, y las noticias, casi siempre atroces, que difunden los medios de comunicación, y casi siempre exultantes, cuando el tema es económico. Eso es todo, el conocimiento de aquel continente que se tiene en España es epidérmico; igual que el que se tiene de Inglaterra o de Holanda, dirá usted, pero resulta que a Latinoamérica no solo debería ponérsele especial atención, tendría que ser el aliado por excelencia y esto, me temo, está muy lejos todavía: basta ver el recelo que sigue provocando en la sociedad española un señor ecuatoriano, o una señora peruana, y la dureza con que, en el aeropuerto o en plena calle, se les aplican las leyes migratorias a estas personas que, por el trato que se les dispensa, parecen más bien el enemigo.

La cosa es especialmente grave en este momento en que España está obligada a mirar hacia el exterior y, sobre todo, a esos países latinoamericanos que experimentan un gran crecimiento económico y que son rigurosamente afines, mucho más que los alemanes o los chinos, a pesar de que esta rigurosa afinidad lleve quinientos años arrastrando el cadáver de la conquista. ¿No sería ya momento de enterrar ese cadáver?

Lo de situar a México invariablemente y durante décadas en otra latitud no es un ejemplo banal, es uno de los síntomas del discreto, aunque sostenido, desdén español hacia Latinoamérica.

Hay otros casos de más altura como, por ejemplo, la presencia del rey en las Cumbres Iberoamericanas, un gesto político que merecería una profunda reflexión, que evidentemente no se ha hecho; ¿a alguien se le ha ocurrido pensar lo que significa la figura del rey de España para un latinoamericano? La figura del rey en Latinoamérica es, cuando menos, extraña; aquí queda claro que se trata del jefe del Estado pero allá, donde las monarquías solo aparecen en los libros de historia, o en los de ficción, esto se entiende poco. Si se trata de una reunión de presidentes, ¿no basta con que asista el presidente español? ¿De qué forma puede interpretarse la presencia oficial del rey, en un país que fue conquistado por un rey de España y que más tarde logró independizarse de otro rey de España? El célebre “por qué no te callas” que le soltó el rey a Hugo Chávez en una de estas Cumbres, tiene mucho más fondo del que se le ha querido ver y está directamente relacionado con el disparate de situar a México en Sudamérica: ambos son producto de ese desdén que he mencionado más arriba, del desinterés y del profundo desconocimiento que en general existe en España de todos los países que provienen, precisamente, de aquí.

La propuesta de enterrar el cadáver de la conquista tiene doble filo: en Latinoamérica hay que deshacerse de la idea de que todos los españoles son Hernán Cortés, y en España hay que erradicar la mirada imperial que se sigue aplicando a los latinoamericanos.

Si un inmigrante latinoamericano quiere probar suerte e instalarse en la madre patria, se enfrentará a las mismas dificultades legales que cualquier otro inmigrante que venga, por ejemplo, de Bakú; lo cual aniquila el concepto de “mundo hispano”, de la ruta de ida y vuelta que sería lo deseable en un planeta cada vez más interconectado, donde los individuos se desplazan de un país a otro con mayor facilidad, y los Estados, consecuentemente, deberían poner al día sus leyes migratorias.

El fenómeno de la continua migración entre España y América Latina, observado desde la perspectiva de Lao Tse, ese filósofo que sostenía que todos los males provienen del estancamiento, de las energías que no fluyen, sería precisamente el de un flujo estancado, que llega al continente americano y se queda ahí, ya no completa el trayecto de regreso que lo pondría a circular y a producir sinergias que redundarían en el beneficio de las dos orillas del mundo hispano. Pero esta circularidad que proponía el filósofo en su inagotable Tao te king está, de momento, fuera de la agenda internacional, y además relegada a un sitio muy remoto, a juzgar por esa curiosa iniciativa, que ha hecho últimamente su aparición y que, ante el duro trato que recibe el inmigrante latinoamericano, raya en la inmoralidad: la madre patria, que no es muy generosa con sus descendientes que han nacido fuera de la península, si lo es con un japonés, o ruso que, a cambio de la compra de una propiedad de cierto valor, recibirá en el acto un permiso de residencia.

Quizá sea el momento de reconsiderar el papel que ha jugado tradicionalmente España en el mundo hispano, de asumir la responsabilidad que le toca y empezar a contar, de verdad, con esos trescientos setenta y cinco millones de potenciales aliados que tiene en Latinoamérica y que ya empiezan a ser más prósperos y más ricos que ella. Se trata, por supuesto, de ir más allá de los negocios que hacen Repsol y Telefónica, o de los artistas y sus obras que viajan de un lado a otro con gran naturalidad, o de la industria turística, las playas y el sol; lo que hace falta es voluntad, un proyecto serio, mucha diplomacia y un montón de pedagogía para conseguir que en España México regrese a Norteamérica y que, por ejemplo, los peruanos no sean vistos aquí como invasores sino como descendientes de la madre patria y también, por supuesto, para que del otro lado, como decía más arriba, el español deje de ser visto como el heredero del conquistador.

De esa multitud de españoles que, a lo largo del tiempo, han sido recibidos con los brazos abiertos en los países latinoamericanos, ya nadie se acuerda, excepto cuando se avecina la temporada electoral y se vuelve urgente ir a pedir el voto a los emigrantes. Esos miles de españoles que durante años han emigrado a Latinoamérica, han ido conformando una suerte de España exterior, un país, repartido en varios países, que ha ido enriqueciendo a diversas sociedades y además ha difundido la manera de ser española, ese talento para vivir la vida que no posee la mayoría de los pueblos y que ha sido directamente heredado a Latinoamérica. Resulta asombroso que a la hora de hablar de “la marca España”, una idea que debería estar más enfocada al modelo de la Commonwealth que a la tienda de souvenirs, nadie tome en cuenta a esta gente, a los españoles del exterior, a ellos que, precisamente, han sido, durante siglos, los grandes difusores de esta marca.

España debería aprovechar esta época oscura para mirar con seriedad hacia Latinoamérica, hacer el esfuerzo de formar una causa común, enterrar el cadáver de la conquista y la mirada imperial, y empezar a construir una nueva relación, moderna y liberada de lastres y estereotipos, con ese mundo hispano que palpita cada vez con más fuerza, del otro lado del mar.

Jordi Soler es escritor. twitter@jsolerescritor 

¿Cómo ser marginal en el mundo de hoy?

El País
Ramin Jahanbegloo
26 de mayo de 2013 
 

Debemos esforzarnos por promover un diálogo que forje solidaridades.

En su famoso ensayo La migración y el hombre marginal, Robert Park, uno de los fundadores de la escuela sociológica de Chicago, definió la marginalidad como una especie de limbo entre, por lo menos, dos entornos culturales. La formulación de "marginalidad" de Park está directamente relacionada con la expuesta por Georg Simmel en El extranjero, donde ese "extranjero" es potencialmente un flâneur [haragán], con libertad para ir y venir a su antojo. Es una persona desapegada que, en uno u otro momento, entra en contacto con todos los individuos, pero sin estar orgánicamente relacionado con ninguno en particular. Lo que caracteriza el concepto de "extranjero" de Simmel no es sólo el desapego sino la "cercanía".
 
Situándose en el contexto de una ciudad moderna, Simmel es consciente de que la marginalidad surge de la urbanización y la industrialización de las sociedades contemporáneas. Se suele decir que la marginalidad define una personalidad en transición que, aislada y desprotegida, busca en vano una oportunidad para echar raíces en un discurso o una cultura dominante. Sin embargo, una situación de marginación cultural describe más bien la experiencia de alguien moldeado por el contacto con dos o más tradiciones culturales. Esa persona no suele encajar perfectamente en ninguna de las culturas con las que ha entrado en contacto, sino que, manteniendo una distancia crítica respecto a ambas, puede situarse cómodamente al borde, en los márgenes de cada una de ellas. Esta ubicación cultural intermedia apunta a un tipo de marginalidad positiva que consigue moverse con facilidad y vigor entre diferentes tradiciones culturales, actuando adecuadamente y sintiéndose cómodo en ambas.

Los marginados interculturales suelen dar buen uso a sus experiencias multiculturales. En el mundo actual la relación entre el centro y el margen ha cambiado. Estamos asistiendo a un doble desplazamiento del foco. En primer lugar, el centro se ha fragmentado, de manera que, al contrario de lo que le ocurría a la filosofía moderna, ya no es posible encajar en una ontología subjetivista absoluta. En segundo lugar, podemos contemplar cómo surgen nuevas creaciones desde los márgenes y en dirección al centro. La marginalidad, en tanto que percepción discontinua del mundo, sustituye el discurso lineal y monolítico de la realidad por una visión dialógica de la civilización. La consideración de la comprensión dialógica como auténtica matriz del encuentro hermenéutico siempre genera una lógica de diferenciación y negociación constante que aspira a autorizar una nueva forma de abordar el fenómeno de la civilización como un proceso de autoconcienciación del ser humano.

Si no se tiene la firme convicción de que a los demás seres humanos, ciudadanos de la historia, hay que cuidarlos y compartir la vida con ellos no podrá haber un proceso fenomenológico de construcción de la civilización. Sin embargo, al decir que la ciudadanía dialógica reside en la autoridad de la tradición se suele negar la posibilidad de reflexionar críticamente sobre uno mismo y de que así se pueda acabar con los elementos dogmáticos que, en todas las tradiciones intelectuales, van en contra de cualquier iniciativa de diálogo. En consecuencia, lo que puede convertir ese estado de interconexión en algo auténtico y práctico no será obra de la racionalidad, ni tampoco de nuestra utilización del lenguaje, sino de una percepción empática de la unión. Dicho de otro modo, la empatía tiene que basarse en la participación en la experiencia ajena, que es el reconocimiento de que, en el contexto de la vida humana, hay otros que son similares a nosotros, en tanto que seres humanos, pero diferentes porque pertenecen a otra tradición intelectual. Partiendo de esto podemos observar que el hecho de vivir dentro de una tradición intelectual va automáticamente acompañado de la sensación de compartir valores con otros miembros de la misma comunidad, pero que también tiene que ver con lo que podríamos llamar un impulso universal, en el sentido de que la tendencia de esa tradición a acercarse a su propia experiencia vital se basa en la idea de que las demás comunidades expresan distintas experiencias de una misma vida compartida.

La idea de compartir la vida vincula de varias maneras a miembros de distintas comunidades, aunque ese vínculo no provenga del reconocimiento de que otras comunidades y culturas son o deben ser parecidas. En consecuencia, en ese contexto la creación de la sensación de solidaridad no solo se basa en la conciencia de la existencia de similitudes, sino en las discrepancias y diferencias que existen entre las culturas humanas. De hecho, las discrepancias pueden llevar a cada una de ellas a la solidaridad con las otras. Como señaló Clifford Geertz: "La naturaleza humana no existe al margen de la cultura". Dicho de otro modo, los seres humanos son seres creadores de cultura. La labor de la cultura es crear, reproducir y alterar a los individuos transformándolos en seres humanos culturalmente moldeados. En consecuencia, no hace falta decir que los seres humanos son productores y producto de las culturas. Sin embargo, también son capaces de repensar radicalmente ideas muy queridas sobre la humanidad en tanto que portadora de dignidad. Esta es la razón de que las culturas, yendo más allá de sus propios límites, sirvan para otorgar sentido a los seres humanos en tanto que integrantes de la raza humana.

Los seres humanos son creados por las culturas a imagen y semejanza de sus propias sociedades. Pero constituyen una enorme paradoja. Aunque están hechos para sus propias culturas, pueden tender la mano a otras. Los seres humanos pueden sacar humanidad de lo inhumano, del mismo modo que pueden extraer belleza de la fealdad y paz de la guerra. Así que la cultura es una eficaz herramienta de supervivencia, pero también es un fenómeno frágil, porque siempre está cambiando y se degrada y destruye con facilidad. Sin embargo, nuestra humanidad no se mide únicamente por la pertenencia a nuestra propia cultura sino por la actitud hacia las demás. La cultura no es simplemente, como planteó Matthew Arnold, "lo mejor que se ha pensado y dicho en el mundo". La cultura es lo que proporciona a los seres humanos la capacidad crítica para salir de su marginalidad. En consecuencia, aquí lo importante no es saber por qué somos marginales sino qué hacemos con nuestra marginalidad, que es intensa, extensa y polifacética. Así que lo que cabe preguntarse es si estamos en un momento histórico en el que debemos perder la fe en la marginalidad o esforzarnos por promover condiciones que sirvan de base para establecer un diálogo entre marginalidades que forje nuevas normas para la solidaridad en un mundo plural.

Ramin Jahanbegloo, filósofo iraní, es catedrático de Ciencias Políticas en la Universidad de Toronto.

Traducción de Jesús Cuéllar Menezo

Vivir de otra manera

Ramin Jahanbegloo
El País
12 de marzo de 2013


Una vida equilibrada no es utópica; es una vida de sabiduría, libre de mediocridad


¿Es ideal cualquier vida por desarrollarse simplemente en un mundo ideal o es ideal precisamente porque el mundo en que vivimos presenta alguna imperfección? Si el carácter ideal de la vida no guarda relación con el del mundo no habrá garantía alguna de que alcanzar la vida ideal suponga alcanzar el mundo ideal. ¿Cómo podemos concebir una vida ideal sin considerarla un objetivo alcanzable? Según Aristóteles, los hombres definen lo que es una vida ideal en función de la consecución de la felicidad, que puede alcanzarse explotando al máximo las posibilidades vitales, en una sociedad que mantenga un equilibrio entre excelencia moral y rectitud. Siguiendo a Aristóteles, podríamos decir que la vida será ideal cuando la persona sea capaz de vivirla de manera ideal, es decir, hallando un equilibrio entre la excelencia moral y la rectitud. De este modo, en todos los hombres podrá detectarse la búsqueda de la vida ideal, ya sea por medios placenteros o dolorosos, siempre que la vida se sitúe en un equilibrio de excelencia moral guiado por la propia virtud y sin respetar necesariamente las normas. Siguiendo la lógica aristotélica, la felicidad procedería de una vida virtuosa, definida fundamentalmente por la consecución de un equilibrio en la vida y las actividades del sujeto.

Es improbable que los comportamientos y opciones extremos conduzcan a una felicidad auténtica y duradera. Sin embargo, no hay pautas absolutas para desarrollar una vida equilibrada, que es la que se compone de opciones y compromisos equilibrados. Ojalá pudiera acabar aquí y decir que una vida ideal es el resultado de una existencia compuesta de elecciones morales. Pero, ¿acaso podemos decir que en una vida ideal no hay necesidad de acciones moralmente virtuosas? Sigue siendo cuestionable que una vida de opciones y compromisos equilibrados reporte necesariamente a todo el mundo una vida ideal. En consecuencia, una vida equilibrada no es ni una utopía ni una concepción sistemática de una vida mucho mejor alcanzada mediante la inteligencia y la voluntad humanas. La utopía es la vida soñada hecha carne. Es un modelo imaginado a la espera de plasmarse. Es la imagen de un mundo perfecto. Pero la humanidad, al ser imperfecta, no puede habitar un mundo perfecto. Esa es la razón de que los proyectos utópicos siempre hayan sido ideas impuestas. Por el contrario, una vida de excelencia no pretende imponerse a los demás. Es un horizonte común de ejemplaridad para todos los seres humanos. Una vida de excelencia es una vida dentro de la vida en la que la ejemplaridad se mantiene mediante el compromiso individual con esa excelencia, que es un noble estado mental. No es una imposición de lo bueno y lo malo. No tiene nada que ver ni con la riqueza ni con la fama, ni tampoco con las ambiciones políticas. No es ni una renuncia al mundo ni una nostalgia de otros mundos. Es la adopción de esa noble actitud vital que siempre ha simbolizado el concepto de sabiduría.

Una y otra vez, siempre que los seres humanos se han preguntado cómo es posible que alguien sea feliz y justo en su mundo, han tenido que recurrir a la sabiduría. Sófocles solía decir que “la sabiduría es el componente supremo de la felicidad”. Pero la felicidad, por sí sola, nunca es suficiente. Para que la felicidad cree seres humanos felices se necesita también una fuerte y fría sabiduría. La felicidad sin sabiduría no puede más que producir banalidad y mediocridad. En estos tiempos, la felicidad se relaciona con el conocimiento, el poder y la riqueza, no con la sabiduría. Es cierto que la sabiduría consiste en ser sabio en el propio tiempo, pero también en tener la capacidad de dudar de la ejemplaridad de ese tiempo. Pedro Abelardo lo sabía cuando dijo que “el comienzo de la sabiduría se encuentra en la duda; al dudar llegamos a la pregunta y buscando podemos tropezarnos con la verdad”.


No se puede ser sabio únicamente con la sabiduría del propio tiempo, porque bien podría ser que esa sabiduría no fuera más que ignorancia. En consecuencia, se podría decir que ser sabio es ser maduro en y con la vida, porque esta es el único consejero fiable. Es decir, la sabiduría vital está en la propia vida. Por tanto, una vida de excelencia será una vida de sabiduría, libre de brutalidad y mediocridad. En la vida y para poder vivirla, hace falta experiencia para separar lo accesorio de lo esencial. Como señaló Dietrich Bonhoeffer, eso es “reconocer lo importante dentro de lo fáctico”. De este modo, para pensar en una vida ideal que sea un estado de madurez y ejemplaridad humanas necesitamos concebirla como una actividad ética, como lo que Aristóteles denominaba eupraxis (buena acción).

Mantenerse fiel a la ética no es desear que nuestra vida discurra lo mejor posible, sino hacer lo que éticamente es mejor para cambiarla. Después de todo, una vida de excelencia puede definirse como una existencia vivida de otra manera. Si logramos esa vida, podremos decir que es la mejor que se puede alcanzar. En consecuencia, una vida de excelencia será la consistente en vivir éticamente lo mejor que podamos. Será una vida ideal constituida por un completo abanico de actividades humanas guiadas por la excelencia, no solo por la diversión. La excelencia no radica en la repetición, sino en lo que está a nuestro alcance realizar. No se logra fácilmente. En consecuencia, una vida ideal mantiene una relación directa con nuestro compromiso con la excelencia. Como dijo Séneca, “la vida es como una representación teatral: lo que importa no es la duración sino la excelencia del drama”. Para quienes creen en la vida como excelencia, el ideal es la propia vida. Afanarse por alcanzar la excelencia es un método seguro para alzar nuestra vida por encima de la mediocridad. La excelencia es mejor maestra que la mediocridad. Es una labor, no una premisa. Es el resultado gradual de esforzarse siempre por hacer las cosas con nobleza y ejemplaridad. En consecuencia, sería un error pensar en una vida de excelencia que fuera un estado de perfección, ya que esta no es la única alternativa a la mediocridad. La excelencia es una alternativa más ética. Cuando vivimos en la excelencia, puede que no sepamos qué aspecto ideal está presente en nuestra vida o en una vida ajena. Pero sin duda sabremos que, si hay una vida ideal, se basará en vivir de la forma más noble e ideal que podamos.

Ramin Jahanbegloo, filósofo iraní, es catedrático de Ciencias Políticas en la Universidad de Toronto.

Traducción de Jesús Cuéllar Menezo