¿Cómo ser marginal en el mundo de hoy?

El País
Ramin Jahanbegloo
26 de mayo de 2013 
 

Debemos esforzarnos por promover un diálogo que forje solidaridades.

En su famoso ensayo La migración y el hombre marginal, Robert Park, uno de los fundadores de la escuela sociológica de Chicago, definió la marginalidad como una especie de limbo entre, por lo menos, dos entornos culturales. La formulación de "marginalidad" de Park está directamente relacionada con la expuesta por Georg Simmel en El extranjero, donde ese "extranjero" es potencialmente un flâneur [haragán], con libertad para ir y venir a su antojo. Es una persona desapegada que, en uno u otro momento, entra en contacto con todos los individuos, pero sin estar orgánicamente relacionado con ninguno en particular. Lo que caracteriza el concepto de "extranjero" de Simmel no es sólo el desapego sino la "cercanía".
 
Situándose en el contexto de una ciudad moderna, Simmel es consciente de que la marginalidad surge de la urbanización y la industrialización de las sociedades contemporáneas. Se suele decir que la marginalidad define una personalidad en transición que, aislada y desprotegida, busca en vano una oportunidad para echar raíces en un discurso o una cultura dominante. Sin embargo, una situación de marginación cultural describe más bien la experiencia de alguien moldeado por el contacto con dos o más tradiciones culturales. Esa persona no suele encajar perfectamente en ninguna de las culturas con las que ha entrado en contacto, sino que, manteniendo una distancia crítica respecto a ambas, puede situarse cómodamente al borde, en los márgenes de cada una de ellas. Esta ubicación cultural intermedia apunta a un tipo de marginalidad positiva que consigue moverse con facilidad y vigor entre diferentes tradiciones culturales, actuando adecuadamente y sintiéndose cómodo en ambas.

Los marginados interculturales suelen dar buen uso a sus experiencias multiculturales. En el mundo actual la relación entre el centro y el margen ha cambiado. Estamos asistiendo a un doble desplazamiento del foco. En primer lugar, el centro se ha fragmentado, de manera que, al contrario de lo que le ocurría a la filosofía moderna, ya no es posible encajar en una ontología subjetivista absoluta. En segundo lugar, podemos contemplar cómo surgen nuevas creaciones desde los márgenes y en dirección al centro. La marginalidad, en tanto que percepción discontinua del mundo, sustituye el discurso lineal y monolítico de la realidad por una visión dialógica de la civilización. La consideración de la comprensión dialógica como auténtica matriz del encuentro hermenéutico siempre genera una lógica de diferenciación y negociación constante que aspira a autorizar una nueva forma de abordar el fenómeno de la civilización como un proceso de autoconcienciación del ser humano.

Si no se tiene la firme convicción de que a los demás seres humanos, ciudadanos de la historia, hay que cuidarlos y compartir la vida con ellos no podrá haber un proceso fenomenológico de construcción de la civilización. Sin embargo, al decir que la ciudadanía dialógica reside en la autoridad de la tradición se suele negar la posibilidad de reflexionar críticamente sobre uno mismo y de que así se pueda acabar con los elementos dogmáticos que, en todas las tradiciones intelectuales, van en contra de cualquier iniciativa de diálogo. En consecuencia, lo que puede convertir ese estado de interconexión en algo auténtico y práctico no será obra de la racionalidad, ni tampoco de nuestra utilización del lenguaje, sino de una percepción empática de la unión. Dicho de otro modo, la empatía tiene que basarse en la participación en la experiencia ajena, que es el reconocimiento de que, en el contexto de la vida humana, hay otros que son similares a nosotros, en tanto que seres humanos, pero diferentes porque pertenecen a otra tradición intelectual. Partiendo de esto podemos observar que el hecho de vivir dentro de una tradición intelectual va automáticamente acompañado de la sensación de compartir valores con otros miembros de la misma comunidad, pero que también tiene que ver con lo que podríamos llamar un impulso universal, en el sentido de que la tendencia de esa tradición a acercarse a su propia experiencia vital se basa en la idea de que las demás comunidades expresan distintas experiencias de una misma vida compartida.

La idea de compartir la vida vincula de varias maneras a miembros de distintas comunidades, aunque ese vínculo no provenga del reconocimiento de que otras comunidades y culturas son o deben ser parecidas. En consecuencia, en ese contexto la creación de la sensación de solidaridad no solo se basa en la conciencia de la existencia de similitudes, sino en las discrepancias y diferencias que existen entre las culturas humanas. De hecho, las discrepancias pueden llevar a cada una de ellas a la solidaridad con las otras. Como señaló Clifford Geertz: "La naturaleza humana no existe al margen de la cultura". Dicho de otro modo, los seres humanos son seres creadores de cultura. La labor de la cultura es crear, reproducir y alterar a los individuos transformándolos en seres humanos culturalmente moldeados. En consecuencia, no hace falta decir que los seres humanos son productores y producto de las culturas. Sin embargo, también son capaces de repensar radicalmente ideas muy queridas sobre la humanidad en tanto que portadora de dignidad. Esta es la razón de que las culturas, yendo más allá de sus propios límites, sirvan para otorgar sentido a los seres humanos en tanto que integrantes de la raza humana.

Los seres humanos son creados por las culturas a imagen y semejanza de sus propias sociedades. Pero constituyen una enorme paradoja. Aunque están hechos para sus propias culturas, pueden tender la mano a otras. Los seres humanos pueden sacar humanidad de lo inhumano, del mismo modo que pueden extraer belleza de la fealdad y paz de la guerra. Así que la cultura es una eficaz herramienta de supervivencia, pero también es un fenómeno frágil, porque siempre está cambiando y se degrada y destruye con facilidad. Sin embargo, nuestra humanidad no se mide únicamente por la pertenencia a nuestra propia cultura sino por la actitud hacia las demás. La cultura no es simplemente, como planteó Matthew Arnold, "lo mejor que se ha pensado y dicho en el mundo". La cultura es lo que proporciona a los seres humanos la capacidad crítica para salir de su marginalidad. En consecuencia, aquí lo importante no es saber por qué somos marginales sino qué hacemos con nuestra marginalidad, que es intensa, extensa y polifacética. Así que lo que cabe preguntarse es si estamos en un momento histórico en el que debemos perder la fe en la marginalidad o esforzarnos por promover condiciones que sirvan de base para establecer un diálogo entre marginalidades que forje nuevas normas para la solidaridad en un mundo plural.

Ramin Jahanbegloo, filósofo iraní, es catedrático de Ciencias Políticas en la Universidad de Toronto.

Traducción de Jesús Cuéllar Menezo

Vivir de otra manera

Ramin Jahanbegloo
El País
12 de marzo de 2013


Una vida equilibrada no es utópica; es una vida de sabiduría, libre de mediocridad


¿Es ideal cualquier vida por desarrollarse simplemente en un mundo ideal o es ideal precisamente porque el mundo en que vivimos presenta alguna imperfección? Si el carácter ideal de la vida no guarda relación con el del mundo no habrá garantía alguna de que alcanzar la vida ideal suponga alcanzar el mundo ideal. ¿Cómo podemos concebir una vida ideal sin considerarla un objetivo alcanzable? Según Aristóteles, los hombres definen lo que es una vida ideal en función de la consecución de la felicidad, que puede alcanzarse explotando al máximo las posibilidades vitales, en una sociedad que mantenga un equilibrio entre excelencia moral y rectitud. Siguiendo a Aristóteles, podríamos decir que la vida será ideal cuando la persona sea capaz de vivirla de manera ideal, es decir, hallando un equilibrio entre la excelencia moral y la rectitud. De este modo, en todos los hombres podrá detectarse la búsqueda de la vida ideal, ya sea por medios placenteros o dolorosos, siempre que la vida se sitúe en un equilibrio de excelencia moral guiado por la propia virtud y sin respetar necesariamente las normas. Siguiendo la lógica aristotélica, la felicidad procedería de una vida virtuosa, definida fundamentalmente por la consecución de un equilibrio en la vida y las actividades del sujeto.

Es improbable que los comportamientos y opciones extremos conduzcan a una felicidad auténtica y duradera. Sin embargo, no hay pautas absolutas para desarrollar una vida equilibrada, que es la que se compone de opciones y compromisos equilibrados. Ojalá pudiera acabar aquí y decir que una vida ideal es el resultado de una existencia compuesta de elecciones morales. Pero, ¿acaso podemos decir que en una vida ideal no hay necesidad de acciones moralmente virtuosas? Sigue siendo cuestionable que una vida de opciones y compromisos equilibrados reporte necesariamente a todo el mundo una vida ideal. En consecuencia, una vida equilibrada no es ni una utopía ni una concepción sistemática de una vida mucho mejor alcanzada mediante la inteligencia y la voluntad humanas. La utopía es la vida soñada hecha carne. Es un modelo imaginado a la espera de plasmarse. Es la imagen de un mundo perfecto. Pero la humanidad, al ser imperfecta, no puede habitar un mundo perfecto. Esa es la razón de que los proyectos utópicos siempre hayan sido ideas impuestas. Por el contrario, una vida de excelencia no pretende imponerse a los demás. Es un horizonte común de ejemplaridad para todos los seres humanos. Una vida de excelencia es una vida dentro de la vida en la que la ejemplaridad se mantiene mediante el compromiso individual con esa excelencia, que es un noble estado mental. No es una imposición de lo bueno y lo malo. No tiene nada que ver ni con la riqueza ni con la fama, ni tampoco con las ambiciones políticas. No es ni una renuncia al mundo ni una nostalgia de otros mundos. Es la adopción de esa noble actitud vital que siempre ha simbolizado el concepto de sabiduría.

Una y otra vez, siempre que los seres humanos se han preguntado cómo es posible que alguien sea feliz y justo en su mundo, han tenido que recurrir a la sabiduría. Sófocles solía decir que “la sabiduría es el componente supremo de la felicidad”. Pero la felicidad, por sí sola, nunca es suficiente. Para que la felicidad cree seres humanos felices se necesita también una fuerte y fría sabiduría. La felicidad sin sabiduría no puede más que producir banalidad y mediocridad. En estos tiempos, la felicidad se relaciona con el conocimiento, el poder y la riqueza, no con la sabiduría. Es cierto que la sabiduría consiste en ser sabio en el propio tiempo, pero también en tener la capacidad de dudar de la ejemplaridad de ese tiempo. Pedro Abelardo lo sabía cuando dijo que “el comienzo de la sabiduría se encuentra en la duda; al dudar llegamos a la pregunta y buscando podemos tropezarnos con la verdad”.


No se puede ser sabio únicamente con la sabiduría del propio tiempo, porque bien podría ser que esa sabiduría no fuera más que ignorancia. En consecuencia, se podría decir que ser sabio es ser maduro en y con la vida, porque esta es el único consejero fiable. Es decir, la sabiduría vital está en la propia vida. Por tanto, una vida de excelencia será una vida de sabiduría, libre de brutalidad y mediocridad. En la vida y para poder vivirla, hace falta experiencia para separar lo accesorio de lo esencial. Como señaló Dietrich Bonhoeffer, eso es “reconocer lo importante dentro de lo fáctico”. De este modo, para pensar en una vida ideal que sea un estado de madurez y ejemplaridad humanas necesitamos concebirla como una actividad ética, como lo que Aristóteles denominaba eupraxis (buena acción).

Mantenerse fiel a la ética no es desear que nuestra vida discurra lo mejor posible, sino hacer lo que éticamente es mejor para cambiarla. Después de todo, una vida de excelencia puede definirse como una existencia vivida de otra manera. Si logramos esa vida, podremos decir que es la mejor que se puede alcanzar. En consecuencia, una vida de excelencia será la consistente en vivir éticamente lo mejor que podamos. Será una vida ideal constituida por un completo abanico de actividades humanas guiadas por la excelencia, no solo por la diversión. La excelencia no radica en la repetición, sino en lo que está a nuestro alcance realizar. No se logra fácilmente. En consecuencia, una vida ideal mantiene una relación directa con nuestro compromiso con la excelencia. Como dijo Séneca, “la vida es como una representación teatral: lo que importa no es la duración sino la excelencia del drama”. Para quienes creen en la vida como excelencia, el ideal es la propia vida. Afanarse por alcanzar la excelencia es un método seguro para alzar nuestra vida por encima de la mediocridad. La excelencia es mejor maestra que la mediocridad. Es una labor, no una premisa. Es el resultado gradual de esforzarse siempre por hacer las cosas con nobleza y ejemplaridad. En consecuencia, sería un error pensar en una vida de excelencia que fuera un estado de perfección, ya que esta no es la única alternativa a la mediocridad. La excelencia es una alternativa más ética. Cuando vivimos en la excelencia, puede que no sepamos qué aspecto ideal está presente en nuestra vida o en una vida ajena. Pero sin duda sabremos que, si hay una vida ideal, se basará en vivir de la forma más noble e ideal que podamos.

Ramin Jahanbegloo, filósofo iraní, es catedrático de Ciencias Políticas en la Universidad de Toronto.

Traducción de Jesús Cuéllar Menezo