¿Vivir sin ética, vivir sin religión?

El País
Manuel Fraijó
8 de febrero de 2014

Estamos ante dos saberes de tono casi melancólico que insinúan frágiles esperanzas que nunca podrán fundamentar plenamente. Desde sus diferencias, ambos buscan, con similar tenacidad, el sentido de la vida

Raquel Marín

Con más frecuencia de la deseada tuvo que escuchar el filósofo y matemático Bertrand Russell la siguiente pregunta: “¿Qué le parece más importante, la ética o la religión?”. Con su habitual desparpajo y contundencia, dejó caer la siguiente respuesta: “He recorrido bastantes países pertenecientes a diversas culturas; en ninguno de ellos me preguntaron por mi religión, pero en ninguno de esos lugares me permitieron robar, matar, mentir o cometer actos deshonestos”.

De esta forma tan gráfica defendía Russell una tesis a la que dedicó no pocas energías: sin religión se puede vivir; sin ética, no. No será difícil estar de acuerdo con él. Pero probablemente él era consciente de que los mínimos éticos que señala —no matar, no robar, no mentir, no cometer actos deshonestos— nos llegan, también, como legado de grandes espíritus religiosos como Buda, Confucio, Moisés, Jesús o Mahoma. Es decir: la ética y la religión han tendido a darse la mano, a caminar juntas, a aunar esfuerzos. De hecho, el 83% de los seres humanos vincula su quehacer ético con su pertenencia a alguna de las 10.000 religiones existentes en nuestro planeta.

Esta decidida voluntad de cooperación no ha evitado roces y trifulcas entre ética y religión. Hace casi un siglo, en 1915, el filósofo neokantiano Hermann Cohen se propuso zanjar la secular contienda entre ética y religión. Su propuesta fue nítida: la religión tiene que disolverse en la ética. Sería, afirmaba, el mayor timbre de gloria de la religión. Es más: una religión será tanto más verdadera cuanto más capaz sea de inmolarse y desaparecer en la ética. Desembocamos así en la ética como criterio de verdad de la religión, la tesis que ya había anticipado Feuerbach, el crítico más severo de la religión: “La verdadera religión es la ética”.

Sin embargo, tal vez todo sea algo más complejo. Desde luego, la ética no es un mal destino para nada ni para nadie. ¡Bien que añoramos su presencia en el día a día de nuestro país! Pero la religión no aceptará de buen grado su autodisolución en ella. Preferirá continuar siendo su compañera de viaje. En realidad, las dos vienen de muy lejos. Juntas han recorrido difíciles etapas y conocido parecidos vaivenes y zozobras.

No es cierto que la ética empiece allí donde termina la religión. Tradicionalmente hemos responsabilizado a la ética del qué debemos hacer y hemos reservado a la religión la tarea de administrar el qué nos cabe esperar; pero es muy probable que tal división de tareas no sea pertinente. Lo que de veras intentaron siempre tanto la ética como la religión fue presentar un cuadro inteligible de la vida sobre la tierra.

Ni la ética trata solo de la rectitud de las acciones humanas, ni la religión se refiere únicamente a la relación de los seres humanos con sus dioses. Ambas apuntan hacia una inteligibilidad más global, más abarcadora. Ambas buscan, con similar tenacidad, el sentido de la vida. Alguien ha dicho que el término esperanza las engloba a las dos. En efecto: quien se atreve a pronunciar la palabra esperanza —“el sueño de un vigilante” la llamó Aristóteles— está hablando, al menos implícitamente, de ética y religión. Estamos ante dos saberes, de tono casi melancólico, que se atreven a insinuar frágiles esperanzas que nunca podrán fundamentar plenamente.

Ni la ética ni la religión se resignan, por ejemplo, a los acabamientos definitivos. “Por dignidad personal” se rebelaba el filósofo marxista E. Bloch contra la sangrante evidencia de que los seres humanos “acabemos igual que el ganado”. Aducía, con enorme vigor antropológico, que en vida había sido diferente del ganado: había escrito libros, por ejemplo. Consideraba, pues, justo que esa diferencia se hiciese también presente más allá de la muerte. Y pedía ayuda a la ética y a la religión, ayuda en forma de esperanza: El principio esperanza es el título de su obra más decisiva. Eso sí: siempre evocó una “esperanza enlutada”, es decir, incierta, frágil. La esperanza “firme” del cristianismo le parecía una desmesura.

“Hay capítulos de la ética”, reconocía Aranguren, el gran maestro de la ética en España, “que no sabría cómo abordar si, de algún modo, no lo hago desde la religión”. Y ponía como ejemplo la solidaridad, a la que consideraba “heredera de la fraternidad cristiana”. Aranguren defendió siempre, como lo hacía Bloch y gran parte de la tradición filosófica occidental, la apertura de la ética a la religión. Esto no significa que ética y religión terminen por identificarse. Es cierto que, probablemente, todas las religiones predican a sus fieles: haz el bien, evita el mal. Todas se atienen a la regla de oro: “Trata a los demás como desees que te traten a ti”. El rabino Hillel condensaba el núcleo ético de todas las religiones en una fórmula tan sencilla como grandiosa: “Sé bueno, hijo mío”. Pero no todo en la religión es ética o moralidad. La actitud religiosa tiene que ver con el misterio, con el sobrecogimiento, con la adoración, con la alabanza, con la entrega.

La apertura de la ética a la religión tampoco significa que la ética no sepa caminar sola a la hora de determinar y fijar los valores morales. La experiencia muestra lo contrario: con frecuencia, las grandes conquistas éticas de la modernidad se lograron a pesar de la oposición frontal de la religión —mejor sería decir de las Iglesias—. La ética es autónoma, no depende de la religión; pero saldrá ganando si acepta los impulsos válidos que esta le ofrezca.

Finalmente, esa apertura no significa que la ética pida a la religión que le preste a su Dios para lograr así una perfecta fundamentación de sus normas. Estos sueños teocéntricos nos quedan lejos. La ética ha aprendido, no sin penalidades, a vivir sin una fundamentación fuerte; sabe que, como tantas otras parcelas importantes de la vida, no puede probar científicamente los cimientos sobre los que se asienta. “Nada digno de probarse puede ser probado ni desprobado” repetía el bueno de Unamuno. La ética y la religión han terminado aprendiendo que, además de lo científico, existe lo significativo. Este último es el único campo en el que ellas pueden lucirse.

¿En qué consiste, pues, la apertura de la ética a la religión? Ante todo: existe una ética de la inmediatez que puede ir del brazo de la religión, pero que también se las apaña bien sin ella. Preconiza una justa distribución de la cultura y de los bienes disponibles. Constituye un intento realista de favorecer el equilibrio, la convivencia y el diálogo. Y nunca olvida la utopía de la justicia como revulsivo permanente.

Pero, junto a esta ética de la inmediatez, sobria y atenta a las urgencias inmediatas, existe otra ética, que no sé cómo adjetivar, y que no se limita a procurar la mejor y más justa configuración del presente, sino que pregunta insistentemente por los ya-no-presentes. Vuelve su mirada, con inevitable desasosiego, hacia los que nos precedieron, intentando introducir sentido donde no lo hubo. Es una ética que, además de actuar sobre el presente, medita sobre el pasado de los injustamente tratados por la historia. Se acuerda de las vidas dañadas y maltrechas. Es aquí donde la ética puede sellar alianzas con la religión. La ética siente anhelo por una especie de finitud sanada, evocada por la tradición cristiana, por un posible escenario futuro sin víctimas ni verdugos. La sombría perspectiva de que todo pudiese quedar como ha ocurrido a lo largo de la historia de la humanidad movió incluso a pensadores no creyentes a postular futuros escenarios de liberación. Unamuno ha tenido muchos seguidores en su deseo de que “nuestro trabajado linaje humano sea algo más que una fatídica procesión de fantasmas que van de la nada a la nada”. Es, tal vez, el momento de recordar a otro grande de la filosofía, Jürgen Habermas, en el impresionante marco de la iglesia de San Pablo en Fráncfort. Lo más inquietante, dijo, es “la irreversibilidad de los sufrimientos del pasado —la injusticia infligida contra personas inocentes, que fueron maltratadas, degradadas y asesinadas— sin que el poder humano pueda repararlo”. Y añadió: “La esperanza perdida de resurrección” se siente a menudo como “un gran vacío”.

La religión espera contra toda esperanza escenarios finales benévolos, salvados; la ética interroga pertinazmente a la religión sobre el fundamento de esa esperanza; la religión, a su vez, remite al misterio, al silencio; y, como la ética también conoce la palabra misterio y sabe de silencios, ambas terminan llevándose bien.

Manuel Fraijó es catedrático de Filosofía de la Religión en la UNE
 

La madre de la literatura

La literatura europea moderna nace a finales del renacimiento y su impulso decisivo es la Biblia en sus traducciones a lenguas vernáculas. En España no hemos tenido un texto bíblico como modelo literario

El País
Félix de Azúa
26 de mayo de 2013

Hablamos como podemos ysobre todo como nos enseñan en casa, si acaso tenemos casa. El aprendizaje suele ser suelto y zoológico, pura imitación. Otra cosa es lo que escribimos. La lengua de la literatura apenas tiene relación con la lengua que se habla, es el resultado de una técnica esforzada y compleja, así que no parece raro que vaya desapareciendo, sustituida por una prosa que se arrastra por la tierra como las lombrices, pero con menos gracia. Escribir literariamente es una tarea extenuante y hermosa. Los literatos actuales tienden, razonablemente, a una escritura masificada.

Suele decirse que la moderna literatura europea nace a finales del renacimiento y su impulso decisivo es la Biblia en sus traducciones a lenguas vernáculas. Adaptar el gran estilo bíblico a una expresión comprensible en lengua llana fue una tarea monumental. Ahora que por fin se está traduciendo al castellano la versión de los Setenta, la célebre Septuaginta de Alejandría, podemos dedicar diez minutos a pensar en este particular: que en España, a diferencia de Inglaterra, Alemania o algunos lugares de Italia, no hemos tenido un texto bíblico como modelo literario.

El primero que concibió el alcance inmenso que podía tener una traducción de la Biblia al idioma común y corriente fue, famosamente, Lutero. En 1522 aparece un modo de escribir que rápidamente se convertiría en lo propiamente literario del ámbito germánico. Lutero estuvo atento al habla de la calle e incluso se dice que iba por los mercados anotando expresiones como un profesor Higgins teutón. Lo cierto es que el idioma alemán no existía, sino un sinfín de dialectos muchas veces incomprensibles los unos para los otros. En este sentido puede decirse que Lutero inventa el alemán literario al ingeniar una síntesis de gran belleza. Su influencia sobre Herder, Lessing, Goethe o Nietzsche, proclamada por ellos mismos, llega hasta las jeremiadas bíblicas de Bernhard.

Lo mismo sucede con la Biblia en tierras inglesas y aún con mayor fuerza. La primera traducción de intensa influencia es la de Tyndale, comenzada, por emulación, a partir de la edición de Lutero. Sólo pudo acabar el Nuevo Testamento y parte del Antiguo, pero sus discípulos la completaron y está en la base de la llamada Biblia de Ginebra editada en 1560. Era la primera en usar el texto hebreo en lugar del griego, pero el lenguaje mismo, el lenguaje literario de la Biblia de Ginebra, contiene un ochenta por ciento de Tyndale según Harold Bloom.

La Biblia de Ginebra tuvo una gran difusión y es la que leyeron Shakespeare, Milton, Spenser o Donne, pero era de ideología puritana de manera que el rey Jacobo I encargó una nueva versión para uso de la Iglesia de Inglaterra. Es la célebre King James, que se completa en 1611. Esta será la Biblia común de ingleses y americanos, una obra maestra traducida del texto hebreo (el Antiguo Testamento) y del griego (el Nuevo). Escritores como Melville o Faulkner serían inconcebibles de no contar con esta fuente siempre conspicua. Autores de muy distinta musicalidad, como Dickens, Joyce o Jane Austen, son también hijos de tan asombrosa obra de arte literario.

En España, como es nuestro frecuente destino, eso no fue posible porque la prohibición de leer la Biblia se prolongó hasta el siglo XIX. Y aún podríamos añadir que ni siquiera en el siglo XX es una lectura literaria común, excepto entre los mejores, como Juan Benet y Sánchez Ferlosio, lectores admirados de la Biblia del Oso, nuestra traducción renacentista. El siglo XXI ya no necesitará que nadie la lea. Hemos llegado a otro mundo y no está en éste.

La historia de la Biblia del Oso y de su autor, Casiodoro de Reina, es una novela fascinante. Sorprende que no haya dado pie a una serie televisiva en los periodos medianamente liberales que hemos tenido en ese ente. Casiodoro de Reina era un monje del monasterio de San Isidoro, próximo al centro urbano de Sevilla, en donde burbujeaba la Reforma luterana con auténtico vigor. En consecuencia, él y otros doce monjes se vieron obligados a huir en 1557 al saber que la Inquisición se estaba interesando seriamente en sus ideas y trabajos. Bien hicieron, porque de los cien que no pudieron escapar cuarenta murieron en la hoguera.

Se instaló primero en Ginebra, pero la intransigencia calvinista le hastiaba y las ejecuciones le repugnaban. Se exilió, entonces, a Londres donde llegó a ser nombrado pastor con parroquia y pensión. Sin embargo, las relaciones diplomáticas con España habían dado un siniestro poder a los espías de la Inquisición, así que hubo de huir nuevamente en 1563. Su efigie había sido quemada en Sevilla un año antes y su cabeza tenía precio. Buscó entonces refugio en Fráncfort, donde vivía su suegro. El resto de sus días los pasará en constante trasiego entre esta ciudad, Basilea y Estrasburgo.

La Biblia del Oso, así llamada por la ilustración de portada, un oso en trance de arañar con sus garras un panal, aparece en 1569 y es una de las más bellas y perfectas del conjunto europeo. Tiene la peculiaridad de que, aun siendo obra de un creyente protestante, contiene el entero canon católico. Su nombre es la transcripción icónica del impresor, Samuel Biener (Apiarius), y juega con el oso de Berna y las abejas del apellido. Cipriano de Valera, otro de los monjes que huyó de Sevilla junto a Reina, editó en 1602 una segunda edición con algunas alteraciones y esa es la biblia de los protestantes hispanos así como la de los literatos de arte mayor.

Al igual que los casos alemán, italiano o inglés, la escritura de Reina es un fabuloso ejemplo de la lengua común castellana de su siglo, empleada con suma elegancia literaria. Si la King James suele compararse con Shakespeare (aparece cuando se estrena The Tempest), Reina puede hacerlo con Cervantes cuyo Quijote data de 1605. Así lo juzga Menéndez Pelayo: "(Casiodoro de Reina es) el escritor a quien debió nuestro idioma igual servicio que el italiano a Diodati". La frase (citada por González Ruiz en su inencontrable edición de 1987) parece un sacacorchos, pero se entiende: Reina inventa el castellano literario de la calle, por así decirlo, como Giovanni Diodati inventó el italiano en su traducción de 1607, obra maestra de la lengua de su país.

No obstante, la frase de Menéndez Pelayo es extraordinaria porque, habiendo podido ejercer la influencia que las traducciones bíblicas tuvieron en Inglaterra o Alemania, en España esto no fue posible. Muy poca gente leyó la traducción de Reina en nuestro país. Podía costarle la vida. Todavía en 1835, cuando George Borrow recorre España intentando vender biblias protestantes, su vida pende de un hilo. Hay que leer sus aventuras en La Biblia en España (hay una muy notable traducción de Manuel Azaña), para darse cuenta de lo que debió de soportar. Casi hemos de ponernos en Unamuno para divisar la influencia de la Biblia del Oso en algún escritor de altura.

Pero entonces, si no se produjo un efecto similar al del resto de Europa, una lectura doméstica del texto que originara un estilo literario, ¿cómo explicarse la aparición en España de una literatura en lengua vulgar, pero de gran elevación estilística? Comprendo que cometo una imprudencia al dar mi opinión de un modo tan abrupto, pero tengo para mí que el Quijote de Cervantes, cuya primera parte se edita en 1605 y la segunda en 1615, cumple exactamente con las condiciones exigidas en ese momento de fundación literaria en lenguas vernáculas europeas. Sus trescientas citas de las Sagradas Escrituras confirman un extenso conocimiento del texto bíblico, aunque no se ha podido establecer qué traducción llegó a sus manos.

Puede sonar como una frivolidad de aficionado, pero ¿no podría ser el Quijote nuestra particular Biblia y de ahí su enorme éxito, no sólo en España sino también en Inglaterra y Alemania? Una Biblia laica, sin subida nobleza, pero mucha sagacidad, sin grandeza quizás, pero con cálida fraternidad, sin heroísmo, pero con esa simpatía que se da en los países pobres hacia los pequeños, los desvalidos, los chiflados. Una Biblia aún más popular que la elegante traducción de Casiodoro de Reina para un público algo más bajo, más vulgar que el lector protestante norteño. Un libro que expresa igual o mayor desengaño que el que pueda leerse en el Eclesiastés, igual o mayor fervor amoroso que en el Cantar de los Cantares. Una Biblia descreída e irónica. Una Biblia para un país sin Biblia.

Félix de Azúa es escritor.